Када је Бог створио човека по својој слици и прилици, Он му је усадио и стваралачки потенцијал, могућност да и сам ствара. Да стваралачки обликује и досаздава самога себе и свет у коме пребива, пошто ни стварање света ни човека на известан начин није било довршено.
Божије твораштво је дело отвореног типа, дело које се креће и развија. Свет у коме човек пребива са једне стране је дат – постоји пре човека, независно од њега, и уме да буде немилосрдно незаинтересован за човека. Са друге, пак, сам човек стваралачки улази у свој свет и мења га. Он није задовољан светом и жели нешто више и дубље од њега и у њему. Осећа да је непотпун, недовршен. Он утискује свој печат у тело света, оставља на њему трагове свога бића. Своје жеље, потребе, визије, очекивања – оно што воли и оно чему стреми. Човек, такође, није задовољан собом и жели себе другачијег, вишег, потпунијег, целовитијег. Он је гладан и жедан дубљег и аутентичнијег постојања, воде живе од које се не жедни до века.
Сваки такав покушај да се доради свет и догради човек, ма како он био сложен, дубок и узвишен, ипак не чини човека до краја испуњеним и задовољним. И ма шта чинио и ма колико се трудио, човек сведен само на стварност од овога света и своје, људске одвише људске, напоре, увек на крају крајева остаје поражен и горак. Жеђ остаје неутажена.
Ту горчину краја – а она почиње много пре њега самог – што је умније и осетљивије људско биће, то је пре наслути и доживи – људски род покушава да избегне и завара на многе начине. Ево неких од њих. Ако погледамо историју људског рода са спољашње стране видећемо смењивања великих цивилизација, технолошки и друштвени напредак, научна достигнућа у различитим сферама људских интересовања – непрекидни низ настојања да се живљење учини функционалнијим, лакшим и квалитетнијим. Уживајући плодове ових достигнућа – и гутајући горке пилуле разнородних злоупотреба на овим пољима, човечанство бива свесно да ма какав и ма колики спољашњи напредак у материјалном свету био у питању, он не може да задовољи све људске потребе, поготово оне које припадају узвишенијим сферама људског постојања.
Зато се човек, по природи ствари – незадовољан ограничењима спољашњег напретка, која је осећао од најранијих времена свога постојања, окреће ка сопственој унутрашњости да у њој покуша да открије одговор на питања која га муче. У њој се бави тзв. духовним активностима – уметношћу и философијом, којима настоји да протумачи и промисли стварност, да певајући продре у тварне дубине сопственог бића и бића света, стичући при томе високо развијене психичке и интелектуалне функције, али га све то, ма колико било узвишено, лепо, префињено, дубоко, истинско, потресно, заводљиво, на крају крајева оставља незадовољним и жедним истинског живота. Јер је ова духовност тварне природе, створена и ограничена. Потиче из дубина створенога света али је њима и окована и у њима умире. У њој нема непролазног и вечног и зато није довољна. У њој нема Духа Божијег те стога, у крајњој линији, она није духовна. „Кад кажемо духовно треба да знамо да је то од Духа Светога,“ рекао је Свети Јован Златоусти једном за сва времена.
Пошто одговора нема нити га може бити само у људском свету, људски род га је потражио у божанском – стварајући различите религије. Све оне, од прве до последње, од најједноставније до најсложеније, имају један заједнички именитељ: дело су људских руку, људског ума, људскога срца, људске чежње, људске потребе да досегне, дотакне, види, чује, послуша, следи, умилостиви, разуме, воли, живи и сједини се са Богом. И као такве, људске, ма како монументално изгледале, ипак остају несавршене и ограничене.
Треба рећи и ово: погрешно би било сваки овакав напор назвати бесплодним, свако аутентично религиозно осећање бесмисленим, све милионе људских живота проведених у труду да се живи у складу са наслућеним Божијим законом јаловим. Међутим, погрешно је и све то сматрати довољним.
Све док се Бог и човек једном и за увек не сретну и загрле и сједине на такав начин да њихов загрљај и сједињење буде истинско, вечно и непомењиво, али да при том и остану очувана својства сваке природе, људска глад за смислом и жеђ за животом није могла бити задовољена.
Да би се ово десило није била довољна људска иницијатива. Она је морала доћи одозго или свише. Да бисмо досегли Бога, Бог је морао да пружи руку ка нама. Наше људске руке подигнуте на молитву, једноставно, нису биле довољне. Зденац воде живе морао је да нам открије и дарује Бог. Њега није могао да пронађе и ископа сам човек.
Та пружена Божија Рука, тај извор воде живе, испуњење и крај сваке религије и почетак новог живота Бога и људског рода био је Емануил, Бог који је са нама, нови пуни и прави човек, зато што је Богочовек – Исус Христос. Христос извор – Дух Свети вода жива, вода побожности, вода благочешћа како певамо у тропару празника Преполовљења. О томе говори познати библијски догађај разговора Господа Исуса Христа са женом Самарјанком, где њој Господ говори: „Кад би ти знала дар Божији и ко је тај који ти говори: дај ми да пијем, ти би тражила од њега и дао би ти воду живу... Сваки који пије од ове (мисли: обичне) воде опет ће ожеднети; а који пије од воде коју ћу му ја дати неће ожеднети до века, него вода коју ћу му дати постаће у њему извор воде која тече у живот вечни. Рече му жена: Господе дај мени ту воду да не жедним и не долазим овамо да захватам“ (Јн 4,10.13-15).
Да би човек могао да буде довршен, испуњен, да би могао да трансцендентира своје постојање, да постоји на виши начин – а боље је рећи на начин свише – морао је да се прво сједини са Богом.
То сједињење је остварио Богочовек Исус Христос, Нови Адам, који је узимајући у себе људску природу њу преобликовао и довршио, дао јој нову форму и пуноћу, структуру и начин функционисања. Она при томе није постала нељудска или надљудска, њена природна својства нису била укинута или промењена. Напротив. Постала је истински људска, њене су снаге преусмерене и исцељене, њени потенцијали остварени.
Да је то сједињење остварено само у Христу и за Христа, да није било Духа Светога који је сишао на апостолску заједницу у Јерусалиму, нама та стварност не би била доступна, ми бисмо и даље остали сирочићи. Али је сам Господ рекао и обећао у опроштајној беседи ученицима: „Ја ћу умолити Оца, и даће вам другог Утешитеља да пребива с вама вавијек. Духа Истине, кога свијет не може примити, јер га не види нити га познаје; а ви га познајете, јер са вама пребива и у вама ће бити. Нећу вас оставити сиротне: доћи ћу к вама. Још мало и свет ме више неће видети, а ви ћете ме видети јер ја живим и ви ћете живети“ (Јн 14,16-19).
Педесетнички догађај је суштински повезан са тајном Христа, он је усмерен на њега и у њему има свој прави дубоки смисао. Силазак Духа Светога је својеврсна антиципација другог доласка Христовог али овога пута у Телу Цркве којој је Он Глава. То је смисао речи Господњих: Нећу вас оставити сиротне: доћи ћу к вама. Још мало и свет ме више неће видети, а ви ћете ме видети. Свети Кирило Јерусалимски у свом Тумачењу на Јованово Јеванђеље пише како је смрћу Христос за кратко нестао из вида својих ученика, испразнио пакао и сокрушио врата ада, да би потом „... поново саздао Храм свога Тела. Опет се појавио пред ученицима и обећао да ће бити са њима до краја света, како је записано у Писму. Јер, иако одсутан телом, седећи, нас ради, са десне стране Оца, он ипак обитава Духом Светим и са онима који су га достојни и има вечно и непрекидно општење са својим Светима, јер нам је обећао да нас неће оставити неутешнима“ (Тумачење Св. Јеванђеља по Јовану 11, 2.).
У новом животу Тела Христовог Духом Светим можемо сви да учествујемо захваљујући Светим тајнама Цркве. У томе је смисао Крштења, чија молитва вели: „И испуни га силом Светога Духа Твога ради сједињења са Христом Твојим да не буде више дете тела него дете Царства Твога.“ У Молитви Св. Мира видимо продубљење црквеног учења о духовном животу у Христу. Поред Крштења и Миропомазања као свештених обреда иницијације у нови живот појављује се и Света тајна Евхаристије као простор и извор духовног живота. У њој се, констатујући да је Бог већ дао поновно рођење водом и Духом, моли да новокрштеном подари „печат дара Светога свемоћнога и обожаваног Духа Твога и причешће Светога Тела и часне Крви Христа Твога.“
Свети Григорије Богослов, говорећи о Педестници, учи да је у истој јерусалимској Горњици било и установљење Свете Евхаристије на Велики Четвртак и Силазак Духа Светога на Апостоле – све са циљем да људи узићу к Богу и да настане заједница Бога са људима (Беседа на Педесетницу). Обратимо пажњу на то да се оба ова догађаја тичу Тела Христовог (као Хлеба који са Небеса силази и као Тела Цркве) и да су повезана са деловањем Светога Духа у конституисању односно настанку, претварању Тела Христовог.
Евхаристија је центар духовног живота и његов извор. Захваљујући Духу Светоме Црква је стална Педесетница. У Светој тајни Миропомазања она је лична Педесетница сваког крштеног човека а у Светој Литургија општа и трајна Педесетница свих верујућих. Због тога се овај празник не слави само у онај дан када пада његово календарско прослављање. Он је, као и Васкрсење Христово, стални празник Цркве, њен основни нерв. Тако учи и велики Златоуст: „Ми овај празник празнујемо зато што је Дух Свети к нама сишао. Као што смо видели да јединородни син Божији свагда са вернима пребива тако са њима пребива и Дух Свети“.
Као што видимо, Дух Свети овде истовремено и претходи и последује Христу. Он омогућује да Христов Домострој буде слободан од окова историје и као Дух заједнице омогућује = конституише заједницу Тела Христовог. Црква је жива захваљујући Духу Светоме. Она није хладна институција једном давно установљена, која траје кроз векове као неки мање-више неопходни оквир унутрашњих духовних збивања, него је конституција, стварност која се увек и поново оживаљава и саздаје. Зато су њене институције харизматичне и зато је њена структура благодатна. С друге стране, Дух Свети се кроз Сина = Цркву, у Светим тајнама и врлинском животу, дарује свету. Дух Свети не преображава и уводи у нове односе само човека. То бива и са светом, са његовим основним категоријама – простором и временом. Педесетничко изливање Духа је, у правом смислу речи, почетак новог живота, нове творевине, оног што ће Златоусти назвати даном када земља небом постаде. Литургијско време, превазилази линеарну фрагментираност природног тока времена и све његове димензије сабира и чини доступнима у садашњем искуству, у оном чувеном литургијском данас. Два основна литургијска тока први анамнетички – спомен историјских спасоносних догађаја из Живота Христовог и други епиклетички који помиње и будуће догађаје, Свети Дух у евхаристији чини могућим. Нешто што се некада негде одиграло – на пример, Рођење Христово у Витлејему Јудејскоме, и нешто што ће се тек збити – на пример, Други долазак Господа Бога и Спаса нашега Исуса Христа, у Литургији постају стварни садашњи феномени у којима се може учествовати, заједничарити. Литургијски простор, опет, показује крајњу истину материјалног аспекта Божије творевине – а то је да она, уместо да буде препреком, отежавајућим фактором на путу ка Богу, постане средство којим се човек сједињује са Богом, богојавна и богоопштећа, и сама испуњена Духом.
Само срце литургијског простора је Храм, који је, пре свега, Тело Христово, заједница верних којима је Он глава. Христос је Свештенослужитељ Светиње и истинске Скиније коју постави Господ а не човек (Јевр 8,2), Првосвештеник Новога Завета који истовремено седи са десне стране престола Величанства на небесима (Јевр 8,1) и приноси сваки евхаристијски принос своје Цркве; Он је такође и сам тај Принос, Он је и Онај Који га са Оцем и Духом Светим прима; Он је на евхаристијском престолу живота, Он је у икони, Он је у срцу, Он је у уму; Њему позајмљујемо своје биће – Он држи у постојању наше. Али то није све. Његово Тело је још обухватније, оно може да загрли и у себе прими сав свет. Зато шири оквири организовања црквеног живота: парохија и епархија, показују ново функционисање простора, његово преображавање, као космичког Тела Христовог. Парохија тако постаје простор нових односа, проистеклих из крштења, нова духовна породица, неспутана социјалним факторима и неокована биолошким везама и односима. Епархија је, опет, као већа територијална структура, икона искупљеног света који живи по обећањима Божијим а не по инстинктима и нагонима овога света.
Пошто смо видели да је Свети Дух – Дух Цркве, покушајмо да одговоримо и на следеће питање: Где у Цркви Он почива и како се до Њега стиже? Људи су, генерално, склони да духоносцима сматрају оне који су, на известан начин, слободни од сваке институционалне условљености, својеврсни пророчки тип човека. Речи Христове: „Дух дише где хоће, и глас његов чујеш, а не знаш откуда долази и куда иде: тако је сваки који је рођен од Духа“ (Јн 3,8) – упућене Никодиму фарисеју, на први поглед говоре у корист таквог разумевања, супротстављања Духа и институције. Историја Цркве, знамо, није сиромашна примерима сукобљавања пророчке харизме и институционалних структура. Да ли је то неизбежно? Да ли је тај сукоб онтолошке или феноменолошке природе? Да ли он извире из самих структура ових феномена? Да ли он – који је евидентан и несумњив у дохришћанским и нехришћанским религијама – и у хришћанству има свој разлог постојања? Оваква питања можемо ређати у недоглед. Пробајмо да предложимо одговоре.
Пошто је најопштија слика ванинституционалног харизматика у највећим броју верских система – мистик, сагледајмо нашу дилему на примеру могућности или немогућности, односно, природе аутентичног хришћанског мистицизма.
Генерално треба рећи да сви облици мистицизма имају везе са жељом човека да премости јаз између онога што он у ствари јесте или доживљава и онога што га надилази. Поставља се питање: шта је за нас хришћане аутентично мистичко искуство? Да ли је оно привилегија неких – особито, субјективно и индивидуално искуство – или право и могућност свих чланова Цркве, њихово заједничко искуство?
Постоји дубока унутрашња веза између појмова мистик и света мистерија, Света тајна. За велике оце Цркве четвртог столећа свете тајне (µυστήριον: мн. Ιερά Μυστήρια) су заједничка искуства, доступна свим њеним члановима. Зато су Епископи у то време – али и касније – називани мистагозима - тајноуводитељима. Овде је на сцени један еклисиолошки мистицизам. Светотајински. Мистицизам тајне вечере (το µυστικόν δείπνον), која није тајанствена јер је скривена, него је светотајинска пошто је на њој установљена основна Тајна хришћанске вере – преласка из смрти у живот обедовањем за есхатолошком трпезом Царства Божијег – највишег, најсавршенијег и најпотпунијег мистичког искуства.
Педесетничко изливање Духа које, једном започевши никада не престаје, не сме се свести на даривање индивидуалних дарова појединцима, оно је увек црквено и пролази кроз заједницу. Духовни дар не бива изазван природним или етичким одликама човека: он увек долази одозго, свише. Црквени мистицизам није заокупљен оним што се дешава у свести појединца, ма ко он био – он није мистички индивидуализам – него оним што се дешава између човека и оног Другог. Због тога је овако схваћено мистичко искуство засновано на односу, на љубави.
Тога ради, у хришћанском искуству се духовни живот Цркве, живот вођен у Светим Тајнама, изједначава са аутентичним мистичким искуством. У њему нема места за било какав нездрави духовни елитизам. Он је намењен свим њеним члановима, без обзира на разлике у формама и облицима њихових живота. Пуноћа духовног живота, поновимо, може се живети у светотајинском животу Цркве без промене спољашњих околности у којима се налазимо, иако је и њихово мењање могуће и духовно оправдано за једну врсту живота у њој. Можда је то најтачније сажео Никола Кавасила, велики богослов 14. столећа, рекавши да духовни живот не мора, нужно и увек, да претпоставља промену места постојања али увек мора да подразумева промену начина постојања.
Није на одмет рећи и следеће: овакво разумевање духовног живота Цркве не негира и не одбацује значај подвижништва за сваког њеног члана. Па и сам светотајински живот утемељен је на Крсту и Васкрсењу и протиче у знаку те две стварности: људског труда који никада не бива укинут, јер је увек потребан као знак и позив љубави и верности, пут богопознања и самопознања и Божије благодати и љубави која на крају крајева спасава.
Живот у Духу Светоме, живот у Цркви увек подразумева једну фину динамику датог и задатог, примљеног и очекиваног, већ окушаног а тек долазећег. Томе животу, зато што овде није реч о безличној сили или кавој инхерентној стихији, него о живоме Богу, по речима Христовим, учи нас сам тај Дух (Јн 14,26).
Аутор: протојереј-ставрофор др Владимир Вукашиновић, Број 1060, Рубрика Духовност
На 417- годишњицу од спаљивања моштију Светог Саве и 341 годину од упокојења Светог Василија Острошког
Нису се Турци обазирали на дугу поворку уцвељеног српског народа која се кретала за својим светитељем Савом
Свети Василије Острошки је преко дана довлачио камен на рамену са својом монашком сабраћом никада не заборављајући на бригу о народу
Од спаљивања моштију Светог Саве прошло је 417 година. Наша црква један од најтужнијих дана у историји српског рода обелелажа 10. маја (по новом календару), два дана касније, 12. маја је празник посвећен Св. Василију Острошком чудотворцу. У једној седмици српски народ се сећа два велика светитеља, две блиставе личности у прошлости, пуној страдања. Времена националног распећа и васкрсавања. Захваљујући нашим светитељима Срби су у оно време били поштеђени претећег сигурног нестајања са својих древних простора. У време Светог Саве, некако све је било лакше нашем народу који је духовно очврснуо, постао самосвеснији и просвећенији, али за невољу неслога српских властодржаца била је неумољива. Тешко се наш највећи син и светитељ мирио са тим, са толико љубави и наде колико се и Богу молио, онда када је у Студеници оне сурове зиме мирио завађену браћу Стефана и Вукана поред одра оца им почившег монаха Симеона. Свети Василије Острошки исписао је својим делом и животом једну од најзлатнијих страница историје наше духовности, али и осветлио године, деценије тадашње тешке српске прошлости. Омеђао је Чудотворац Василије, рођен у старој Херцеговини, љубављу наше стазе ка будућности. Стамено. И за сва времена! Питамо се, после толико векова, колико смо се као народ у Србији, Црној Гори, у српским земљама БиХ удаљили од светлих стаза отачких? Колико смо у стању да их бранимо од нових „потурица”? Поново корачамо погурено, поново смо понижени! У Србији је народ обесправљен и го! Неки нови Агарјани нас унесрећују и поново српска неслога. Опет би да нас касапе, да Србије поново нема.
Теку мајски дани. Смењују се варљиво лето, хладна киша јесени и зимска изненадна студен. Ветрови развејавају Савом и Дунавом врачарски јаук! Звоне звона Светосваког Храма. Нису громког и волшебног звука и не чују их наша браћа са друге стране велике реке, тамо у Банату! А требало би! Страдалачко време светачког огња на Врачару остало је записано у нашим генима. Листајући старе књиге, оживљавамо га, да се не заборави! Да нам снаге да! Да као народ заувек не потонемо!
Свилене гаће, турбани и јатагани на сваком кораку сејали су те 1595. страх и смрт за очајне и себи препуштене Србе.
„Синан-паша, зверски мрзијаше хришћане, а нарочито се острви на њих после велике срамоте, коју му као султановом чиновнику надлежном за Банат, учинише српски хришћани својим војним успесима. Огорчен је био непојмљивом верношћу и вековним, до тада невиђеним, поштовањем свеца. Из поколења у поколење, Срби вољаху и чуваху чудотворне мошти Светитеља Саве. Увек и изнова Срби су се снажили својим светитељем, одолевши пропасти које им се приближаваше, не једном. Синан-паша беше још већма узнемираван сазнањем да су и сами мухамеданци почели, из искрене захвалности за примљена чуда, излечења, чак и да се крстом крсте и веру хришћанску да примају”. Тако је записао у то време презвитер Авраам из села Болехнића, близу Чајнича.
Према речима католичког бискупа Мрнавића :„Паша објави рат Моћима Светога бискупа (Светог Саве) и полетје до градине Милешевске, гдје су те Моћи с највећом побожношћу слављене...” Додаје, да је турски паша „упутио у помами своје бијесне улаке да отму” мошти српског чудотворца Светитеља Саве, те да их донесу да се „спале у Белиграду”.
Описани су захваљујучћи хроничарима, писменим калуђерима ти тужни историјски моменти у Милешеви. Преносимо краће текстове, лексички и стилски прилагођене савременом српском језику.
„Предвођени Ахмет бег Оћузом, улаци упадоше у манастир на Велики Петак, 1595. године и светињу попалише и похараше а часне мошти светитељеве, на зор Богу и свим противним знамењима која су у Милешеви пратила ово светогрђе”.
Једнан рукопис непознатог казује:„Учинише то за инат ојађеним калуђерима и окупљеној раји и опљачкану светињу на коњима пут Београда однесоше. Нису се Агарјани обазирали на дугу поворку уцвељеног српског народа која се кретала за својим светитељем Савом плачући. Народ је у бескрајној колони, вели хроничар, „узбуњивао сву земљу ридањем”.
„Стигоше тужни Срби у Белиград на Поље Врачарско на коме је силом догнан од обесјних Турака да гледа тужан, мучан призор. Беше се скупило чудо од свијета, огроман народ на челу са својим епископима, свештеницима, калуђерима”.
Моћни и зли пламеном осветом мислили су да су пресудили су српском светитељу и народу. Огањ и турска мржња куљали су врачарским узвишењем.
Један историјски запис казује да је ломача за „рајинскога свеца” најприје била наложена од обичних дрва, али, када су је потпалили, „Није хтјела да гори”. Тада се крвници са демонском виспреношћу досетише да по виноградима Београда и Шумадије, посеку све „гиџе” (чокоте винове лозе), да тиме подложе. „Ужежоше огањ, и сукну до неба!”
Католички бискуп Мрнавић забележио је велико знамење које је пропратило спаљивање моштију светог Саве!
„Још се упорно одржава глас утврђен турском и србском свједоџбом, да се, чим је пламен обузео Свето тијело, са онога Светога Стога (ломаче) па све до неба, на велику пометњу варвара, подиже се и дуго се одржа у висини облак танак као дуга, у хиљаду красних боја, да ли као знак небеске зештите Светим Моћима или као слутња за злокобни пораз турски...”
Написано је и ово у старим списима:„Спаљивање моштију светитеља Саве сврши се 27. априла (по јулијанском календару) по свој прилици 1595. године, али и на дан Светог Симеона, сродника Господњег и свештеномученика, а на месту посмртног мучеништва Свечевог, зби се истога дана и друго знамење; наиме, са неба просу се оштри лед и олујни ветар сјури и бес неба бејаше толики да се ишчуђаваху многи, једва успјевши да се домогну домова својих”.
Из малобројних историјских црквених записа, народних казивања остало је забележено :„Мухамеданци починише додатни злочин, пошто од чума затреше винограде и нестакном вина у Србији и њеним ћаурима покушаше да онемогуће служење Литургије Свете и тако двоструко скрнавише Христову веру”.
После спаљивања моштију Светог Саве „страшном казном казнише светога владику банатскога и вршачкога Теодора, кога на превару намамише из Ердеља и ухватише и одраше га живог! ”
Трећа жртва био је српски патријарх Јован који је остао једини преживели вођа устанка 1594. Остављен од западних земаља и савезника на милост и немилост султану, Турци су 1614. након дугог трагања ухапсили часног храброг српског патријарха Јована! Одвели су га у ондашњи Стамбол, где су га мучили и погубили!
Срби у Банату убијани су без милости. По свим српским земљама и реч српска била је затирана. Остао је и краћи калуђерски запис из 1602. из манастира Завала, који о томе говори. Монах Лука је написао: „Веома мучно бијаше у вријеме ово чувати свете цркве од звјерообразних и немилостивих на свете цркве и хришћане оних чеда исмаилћанских. И мени мучно бијаше који писах књигу ову и смућен ум имађах, слушајући и гледајући насиље турско на митрополите, игумане, калуђере, на хришћане, које капиџија, које чауша, и јањичара...”
Велики је био зулум турски и страх српски. Др Едвард Браун, енглески путописац, боравећи око 1650. у српским змљама, како каже, од Срема до динарских крајева, описао је, на велико згражавање, како Срби живе са својим породицама под турском камом. У равничарским крајевима, пише Браун „живе углавном, по земуницама, са једним или више одељења, укопаваним у пешчане брегове или у равници, које су једва вириле из земље, а у крајевима динарским, по маленим каменим колибама са земљаним подовима и прозорима при крову или рупама на самом крову. Када смо туда пролазили ти јадни хришћани склањаху се у своје рупе као питоми зечеви... Жао ми их беше сиротих, у каквом страху живљаху у тим крајевима. Склањали би се чим би нас видели да идемо према њима...”
Несагледиве су духовне и националне мисије Светог Саве и Св. Василија Острошког Чудотворца. И испреплетане!
Место рођења чудотворца са Острога је село Мркоњоћи, а шири завичај Попово Поље водоплавно у кршевитој старој Херцеговини. Стојан Јовановић, односно Свети Василије Острочки Чудотворац од мајке Ане и оца Петра свет је угледао 28. децембра 1610. године. То је она иста фамилија која је дала јеромонаха Серафима, игумана завалског, рођеног стрица Стојановог. Велики расадник духа светогорског у оближњој Завали у то време био је јеромонах Георгије Митрофановић, чувени живописац који је украсио Добрићево, Морачу, Пећку Патријаршију, Хиландар... Живописао је и цркву у Завали, и данас постоји његов рукопис у тешко оштећеном запису на црквеном зиду.
„Стојан, касније, нови дијак завалски, кротки и ћутљиви од почетка искушеничког живота установљеног строгим монашким правилима, показиваше се као веома бистар, вредан и тачан у вршењу различитих послушања. Прву подуку на црквено-словенком језику, различитом од говорног језика простог народа, дао му је стриц игуман”. Потом, је од 1625. био у манастиру Тврдош код Требиња, где је учио и напредовао у богословском образовању. Тврдош је тада био богат манастир с пуно њива и винограда, винских подрума, амбара, имања, стоке. Имао је школу која је била на гласу, са преко 30 калуђера и исто толико ђака „књижевника”. Сви оближњи манастири из епископске катедре имали су бројна монаштва, драгоцне библиотеке, развијену преписивачку школу, иконописну, резбарску, златарску. Од свега је остао понеки скромни писани траг.
Имао је Стојан 23 године када је примио монашки постриг и постао монах Василије! Потоњих година је рукоположен у ђакона, па у свештеника. Прву службу свештеничку добио је баш у својим Поповцима. Поред турских зулума, пустошења окућница, убијања и отимања нејачи, пљачкања цркава и манастира, Свети Василије Острошки се још тада суочавао са још једним злом! У подмуклом таласу насртљиве и вечито православља гладне Римокатоличке цркве, као печурке после кише, појављивале су се латинске мисионарске „агентуре” предвођене Пиетром Мазарецием. Циљ таквих „мисионарења” и преговора са водећим људима Српске православне цркве, као и услов њихове западне помоћи (која никада није стигла) била је вековима, а ево и остала:„ Да се православни Срби одрекну источне шизме и признају власт римског папе!” Ту су и језуитске резиденције смештене у Дубровнику, коју је 1620. основао Бартол Кашић са Пага, доктор филозофских и теолошких наука, писац прве српске граматике на латинском језику. Кашић је био задужен од Римске курије за „мисионарски” рад међу православцима под Отоманском империјом, (у садашњем политичком жаргону, за ватиканско лобирање). Јеромонах Василије стоички је одолевао вишеструким притисцима. Наредни црквени историографски редови, мада се тичу живота светитеља необично подсећају на данашњицу!
Под великим духовним притиском јеромонах Василије 1635. одлази у Цетиње у манастир Рождества Пресвете Богородице у седиште Црногорско-приморског митрополита Мардарија Корнећанина, пореклом са Коринта, који је у народу остао упамћен по неприличном монашком животу и наопакој црквеној политици проунијатског зближавања са Римом! Митрополит Мардарије је због нечисте савести, зависти и кукавичлука, оклеветао скромног, храброг, постојаног јеромонаха Василија. Оптуживао га је Корнећанин јавно за све што је заправо сам чинио. Од тада је у црногорском народу настала подсмешљива изрека:„Казује истину као корнетски владика!” Јеромонах Василије се вратио у манастир. Убрзо је добио чин архимандрита. Обилазио је велике светиње, одлазио на Атос и тамо највише времена проводио у Хиландарској Лаври. И архимандрит тврдошки, као некада Свети Сава, тугујући крену после годину дана са Свете Горе „И дуго се осврташе на пустиње светогорске, оштре путеве камене”. Потом се упутио у Русију за помоћ свом православном народу и манастиру Тврдош. „Да за херцеговачки народ сакупи прилоге од богатих добротвора молдавско-влашких и руског цара Михаила Романова, дједа Петра Великог. Вративши се из Русије, оснажен силом светиња и разговора са великим подвижницима Православља, прикупи дарове, новац, богослужбене и монашке књиге”. Предстојале су најтеже године, славни дани када ће херцеговачки архипастир повести судбоносну битку за народну душу, спасавајући православни народ од потурчавања и унијаћења! Бранио је Светосавско православље!
„Свети Синод Пећке Патријаршије на челу са патријархом Пајсијем га постави у западнохерцеговачку епархију за архимандрита Тврдошког и плати за њега султану мири-пешкеш око пет хиљада акчи, за берат без кога ниједан црквени или државни службеник у турској царевини није могао да ступи на дужност. Рукополаган је на Преображење 1638. за вековним мермерним столом патријараха српских.” Седиште митрополита Василија било је у околини Никшића у манастиру Светог Димитрија у Попинама. Односи племена и њихових старешина према Оногошком митрополиту чије су подвижништво и молитвено чудотворство одмах прочуше, заснивали су се на дубоком поштовању. Народ га убрзо прозва за светог владику. Иако је као владика у веома опасним временима имао право на оружану пратњу, никада је није користио!
Унијатска потрчакала и клеветела прљали су чисте, народу и цркви одане црквене великодостојнике. Хвалећи иноверје, поткупљујући претежно „главаре” роварили су и побуњивали народ против митрополита. Иако су га многи прозвали необоривим стубом православља, постао је мета жестоке клевете Папиних изасланика, истих оних који га лично сматраху „човјеком веома побожним и религиозним, али окорјелим шизмнатиком и противном реду фратарском!” Шта је све Свети Василије Острошки подносио, какве клевете, интриге, могло би да се напише у неколико књига. Чак је лаж и дрскост „браће” у Христу са „оне” стране мора, постала таква да су, по папином налогу, да би га оцрнили у очима верног народа, сами себи у Ватикан писали „митрополитова писма”. Без иоле самопоштовања тадашњи папа био је прилично „разигран” допуштајући и форсирајући причу „тајним везама матрополита са њим”. Било је много пометње и скандала када се реазоткрила истина. Св. Василије Острошки је решио да настави својим путем. Сам по трњу и камењу! Обнављао је цркве, манастире, крштавао народ, просвећивао, завађена племена мирио. Молитвама лечио! Штитио нејач од турског зулума. Није дозвољавао осипање српске пастве у римокатолицизам. Због тога је био врло омражен у Ватикану и католичком клеру!
„Изложен све већим пакостима са сваке стране, па чак и од појединаца из сопствене пастве непрестано штитећи народ од насртаја, унијаћења и турчења био је жељан тихог монашког живота. Упутио се поново у Хиландар у нади да тамо заврши свој овоземањски живот. Али утицајни Срби никшићке околине нису га пуштали док није обећао да ће се вратити да чува свој народ... За своје митрополитско седиште, неколико година пре упокојења, одабра тешко приступачни и сиромашни острошки манастирчић Ваведења Пресвете Богородице, изнад бјелопавлићке равнице, на Острошкој Гори, са црквицом и испосницом преподобног Исаије”, тада без икаквог имања! Митрополит је дао свој благослов унуку преподобнога да испосничку ћелију озида у цркву Часнога Крста. После две године фрескописана је нова и обновљена стара пећинска црква. Свети Василије Острошки је постао приложник манастира, али је учествовао у самом спољашњем и унутрашњем зидању. Данима је на рамену довлачио камен са монашком сабраћом, никада не заборављајући на богослужење и бригу о свом народу.
Сав свој владичански иметак уградио је у срце, у душу Острошког манастира не слутећи да ће постати, кроз потоње векове, неосвојива тврђава Православља.
Цитирамо завештање Светог Василија Острошког због „брижних” који својатају оно што припада светитељу и његовом православном народу :„ Ја Василије, милошћу Божјом Митрополит Захумски и Херцеговачки. Пишем увјерења ради истине да знају христијани како бих неко вријеме у Острогу у пустињи. И приложих овдје усрдно свој труд и имање своје не поштедјех, Бога ради и Свете Богородице милости ради. Многи ми пакост чинише, али Бог ми помоћник би у сваком добром дјелу. И пишем на сазнање службеницима црквеним, који послије мене будете служили Богу и Светој Богородици у Острогу, у студеној стијени, топлине ради Божје, да знате и ви верни христијани који после мене будете, да купих Вељи До за 12 гроша и по, и Спижића Земљу у Добром Пољу, од пута до ријеке, и са јазом за два гроша, а што је његово било под лозом, то је приложио цркви; и да сам купио Зануглицу у Милановића, у Раича и Вумила, за грош и букилу пшенице, а пшеница скупа бијаше; и у Петра Живковића да сам купио Зануглицу за два гроша, а више што сам му дао, види Бог и Света Богородица. То све приложих и дах цркви у Острогу за прехрањивање и утјешење братије. Гдје ми је тамо други труд и имање, које приложих и потроших за душу своју од свога усрђа, ту и заједно да је и ово писано. Све предадох у руке Вишњега и Светој Богородици. Љето 1666. Тако да се зна. И ко би покушао да нешто одузме од манастира, однио Господ Бог таквом разоритељу његов дом, кућу и стоку са синовима и све његово имање да му Господ порази и распе изненада у вијеке. Амин.”
„Светитељ Острошки упокоји се 29. априла ( 12. маја по новом календару) 1671. два дана послије празника спаљивања моштију Светога Саве, у својој Острошкој ћелији”, записа један монах Острошког манастира. Из стене живе, у висини, под којом је испустио душу и на којој, иначе, нема нимало земље, убрзо је израсла винова лоза која и данас рађа.
Светитељева чудеса су толико бројна да би био потребан један људски век да би се сва на једном месту записала.
Литаратура:
Свети Сава издање СПЦ (1986); Житије и слава Светог Саве првог српског архиепископа Манастир Ђурђеви Ступови, (2006); Српско наслеђе (1998); Свети Василије Острошки Чудотворац; живот, служба и чуда, Манастир Острог, Светигора (2005).
Приредила Биљана Живковић
Слово о књизи архимандрита Tихона Ракићевића „Икона у Литургији – смисао и улога
Аутор: протојереј-ставрофор др Владимир Вукашиновић, Број 1063, Рубрика Духовност
Не смемо заборавити да се и класичне иконе и библијске речи у православном богословском и богослужбеном искуству увек посматрају у њиховом литургијском контексту.
Овај текст започећемо питањем: како је дошло до тога да један монах напише књигу о икони у Литургији? О неким, назовимо их историјским, конкретним поводима и путевима одговор би могао да дâ само аутор. Ми ћемо настојати да покажемо који би то унутрашњи замајац, дубоки стваралачки покретач, могао довести до рађања ове теме и појаве ове књиге. Другим речима, о томе како је ова тема нашла свог писца, јер, као што је познато, најзначајније теме о којима пишемо нисмо изабрали ми сами – оне су одабрале нас.
У личности монаха узајамно се прожимају иконички и литургијски феномени. У њему се укидају границе овога и горњега света и преплићу начини постојања историјске и есхатолошке стварности. Целокупан монашки живот у свим његовим аспектима, када је аутентичан, у ствари је иконописање Царства Божијег које тек треба да дође. Испуњење таквог живота, његова круна, је Света Литургија као тајна која открива стварност будућега века, Горњега Града, Јерусалима Јагњетовог. Ту се иконична функција монашког живота ставља у шири, космички, контекст Литургије као иконе. Због тога постоји органска повезаност монаха, иконе и Литургије. И зато монах, када пише о икони и Литургији, односно икони у Литургији, пише о нечему што му је суштински блиско, што га најдубље прожима и на чему он себе темељи.
Отац Тихон, као што знате, о Литургији не само да говори и пише – он је служи, носи у своме бићу. Живи да би је служио и жив је због тога што је служи. Зато је његова литургијска реч, и изговорена и записана, аутентична, те са страница ове књиге не сија само могућношћу говора о Литургији него још пре стварношћу говора из Литургије. Отац Тихон не само да созерцава иконе и пред њима се моли, него их сам и слика. Његов пут до Литургије, водио је, једним делом, управо преко иконе, преко ликовних уметности. Због тога он пред иконама не стоји замишљено, удубљен у њихову естетску анализу него се, попут библијског Јакова, хрве са њима – оне обликују њега а он изображава њих. Стога је његова реч о иконама увек пажње вредна јер произлази из једног целовитог, рецимо и том, помало девалвираном речју, егзистенцијалног односа са изображеним ликом.
Није без значаја ни чињеница да је игуман Тихон духовно потекао, сазревао и формирао се у древној српској лаври, матици и материци наше Цркве – студеничкој архимандрији. Управо је кроз овај Манастир, по први пут, на наше просторе продрла срећна симбиоза љубави ка иконама, верности и посвећености Светој Литургији и начинима на које се ови феномени могу узајамно повезивати и тумачити. Студеница је, својим богослужењем и канонско правним текстовима на којима је утемељена представљала директну везу наше Цркве са престоним градом Византијске империје и његовим најважнијим монашким центром – Студитским манастиром у којем су цветали најзначајнији теолошки и духовни покрети и учења онога доба.
Литургијска мистагогија коју студитско предање доноси у Студеницу утемељена је на делу Светог Германа Цариградског: Црквена историја или мистичко сагледавање из средине 8. века. У доба иконоборства – време Германа Цариградског – долази до блиског повезивања (различити аутори наводе разне разлоге који су довели до тога – овде није ни време ни место да их узимамо у разматрање), тумачења Свете Литургије са теологијом иконе, тако да Литургија почиње да бива тумачена као циклус икона које осликавају – речју, гестом и литургијским окружењем – одређене догађаје и просторе, односно феномене како из историјског живота Христовог, тако и из сфере тзв. Небеске Литургије. Литургијске радње и гестови, као и сама структура службе, почињу да се третирају као сликовни символи, својеврсни облици свештених призора, односно икона. Овакво тумачење, засновано на учењу о Оваплоћењу Бога Логоса (као и цело иконопоштовање уосталом), блиско повезује Библију, икону и Литургију као симболе (у богословском смислу те речи), Христовог присуства. Ту на пољу богослужења видимо један од основних принципа теологије икона – оприсутњење спасоносних догађаја описаних у Светом Писму, како оних који су се десили тако и оних који ће тек настати, а који управо на тај и такав начин, литургијски и иконички, сада и овде у мери у којој је то могуће постоје. Не смемо заборавити да се и класичне иконе и библијске речи у православном богословском и богослужбеном искуству увек посматрају у њиховом литургијском контексту. Светописамска реч се не посматра и анализира сама за себе, издвојено, него се увек слуша и прима, а потом разумева, у контексту литургијског читања – благовештења. Са друге стране и иконе се не доживљавају ванлитургијски него као саставни и битни део култа. Такву теологију иконе и Литургије баштинио је и овај писац од својих претходника и њу нам, на упечатљив начин, пренео на страницама свога дела.
Допринос савременом богословљу који ова књига доноси, као и њен значај за разумевање и тумачење црквене уметности, могуће је сагледавати у два основна правца:
1. За аутора је црквена уметност уопште а икона посебно један од језика којим црква благовести своје богословље, својеврсни – језик теологије. Овакво разумевање црквене уметности утемељено је у вековном црквеном библијском и предањском искуству. Подсетимо се само једног од најстаријих примера – беседе Јевсевија Кесаријског на освећењу катедрале у Тиру у Финикији:
„Када смо слушали оно што је читано из Светог Писма научили смо како су чудесна знамења Божија, и како су добротворна била за људе она чуда која учини Господ. Говорено нам је да славимо Бога кроз песме, и у стању смо да запевамо и ово: Боже ушима нашим слушасмо, и оци наши јавише нам дело које си учинио у дане њихове у дане старе (Пс 43,1). А сада, када с висине мишица и небеска десница преблагога цара нашег Бога даде нам да не само речима него и својим очима гледамо правду и истину од свега онога што је дошло до нас од памтивека, сада нам је добро запевати и другу победничку песму: Као што чусмо тако и видесмо у граду Господа над војскама, у граду Бога нашега; Бог га је утемељио до века“ (Пс 47,9) (Јевсевије Памфил, Историја Цркве, X, 4).
Кроз највећи део ове књиге Тихон Ракићевић тумачи икону као богословски феномен. Он тиме не искључује друге методе и начине њеног објашњавања. Као што се вербални богословски искази могу књижевно-језички вредновати и оцењивати, на исти, феноменолошки начин можемо оцењивати уметничко богословље. Овакве, легитимне и потребне, анализе и оцене ипак не исцрпљују стварни смисао и значење, поруку, оних који су их изговарали и записивали, планирали и наручивали, пројектовали, градили, сликали – скривене намере поручиоца, како их је својевремено назвао Војислав Ђурић.
2. Савремена богословска наука на питање црквене уметности гледа другачије него што је то био случај у неким претходним временима. Оно што се раније издвајало у засебне сфере научног интересовање, дисциплине и гране, данас се сагледава на један интегралан начин. Као саставни и органски делови тог сагледавања третирају се и Света Литургија као примарно дело Цркве али основни елементи литургијског окружења, литургијски простор (храмови и све што се налази у њима, на првом месту свете иконе) и литургијско време. На то је својевремено указао Роберт Тафт, рекавши да пуноћа литургијског живота Цркве не обухвата само (...) литургијски систем, него и архитектонске и декоративне системе намењене да га окруже, као и мистагогије које га тумаче. „Инсистирам на све три, писао је Тафт, јер византијску синтезу не представља само први елемент, ритуал узет у неком вакууму... византијски обред је блиска симбиоза литургијског симболизма (ритуала) литургијског окружења (архитектуре – иконографије) и литургијског тумачења (мистагогије). Свака истинска историја византијског обреда мора рачунати на њихов узајамни утицај у развоју предања.“
На овакав начин богословље се данас ослобађа анахроног разумевања Литургије као својеврсног разоваплоћеног феномена. Литургија и сав светотајински и молитвени живот Цркве се не састоје само из текстова свештенодејстава и обреда као и начина на који се они врше. Литургија је феномен који се оваплоћује у једној култури, узима одређено тело културе, од ње преузима средства којима ће се изражавати и утиче на њу. Међу њима истакнуто место заузима ликовна уметност. Суштинско јединство обреда и окружења у коме се он врши, као и теологије наведених појава и њихових односа, у савременом богословљу има аксиоматски карактер и то ова књига успешно потврђује.
Пред сам крај, треба рећи и ово – теолог о коме пишемо, Архимандрит Тихон студеничанин, своје бављење богословљем није завршио овом књигом. Наставио је изучавање свештене теологије, овога пута на тему историјског развоја и богословског смисла олтарске преграде – потоњег иконостаса, продуживши тиме основна тематска интересовања ове књиге: Светињу Литургије и Светост Иконе у једном узајамном, органском, суштинском и нераздељивом односу.
Због свега овде реченог, са поуздањем можемо да кажемо – један монах је написао књигу о Икони у Литургији зато што је то најприроднија ствар коју је могао да учини!
Аутор: протојереј-ставрофор др Владимир Вукашиновић, Број 1078, Рубрика Богословље
Литургијом сваки свештени простор на коме се она свештенослужи постаје простором радосног сједињења и сједињавања Бога и његовог народа и њиховим заједничким животом што и јесте само средиште идеје Земље Обећања.
У овом излагању говоримо о различити светописамским темама, личностима, догађајима, одломцима, песмама и химнама у литургијској речи и пракси. Како стоји ствар са самим Јеванђељем као свештеним предметом, феноменом и његовим значењем у Литургији Цркве?
Свето Писмо је у литургијском животу Цркве данас положено на средину Часне трпезе, на најважније место у храму. Полагање Библије у само срце храма указује на средишње место Светог Писма у литургијском животу Цркве.
Свето Писмо је централни актер прве литургијске процесије (Малог входа) и том приликом му се одаје посебно поштовање: целива се, кади га други ђакон, ако га има у служби. Оно, дакле, није обична богослужбена књига, јер се то не чини ни с једном другом књигом. На известан начин, оно значи присуство самог Христа – један од начина на који је Он присутан у Цркви. А Христос је присутан на много начина или на један свесабирајући начин – Он је Глава свога Тела, Он је у Путиру, Он је у Икони, Он је Литург.... Библија је такође вербална икона Христова и посебна форма његовог оваплоћења међу нама.
Пред читање Јеванђеља (а не за време читања Апостола) ђакон кади, а појци певају Алилуја да би указали на важност чина који следи. Јеванђеље се чита са амвона, уздигнутог места. Стари амвони били су још већи него данас, а тим решењем које није било условљено само практичним разлозима још је више указивано на велики значај овог читања.
Разликујемо читање Библије у Литургији и ван ње. Литургијско читање јесте стварни и конкретан захват, улазак Божији у живот и живот Његовог народа, деловање Божије у њима. Божија Реч је жива и зато Црква, када је чита, не чини то као да једноставно репродукује неке записане речи, понавља драгоцено знање акумулирано у прошлости, већ благовести речи које су сами њен живот увек савремен, увек актуелан, увек упућен онима који их сада слушају. Зато се библијски текстови на Литургији не читају на уобичајен начин, већ се певају.
Речено је са својеврсном духовном слободом да је Божија реч, у правом смислу, аутентична на уснама Цркве која се моли, а не на страницама књиге Библије. То не значи ништа друго доли да Црква није спољашњи чувар Светог Писма, већ је живи проповедник његове садржине.
ЛИТУРГИЈА „ПРОДУЖАВА“ БИБЛИЈУ
Однос Библије и литургије је узајаман – Црква увек благовести Библију, а Библија се остварује (реализује) у њеном светотајинском животу. Ми Богу враћамо, дајемо, дарујемо, приносимо само оно што је Он нама дао. Зато је библијско-литургијски однос сажет у речима: „Твоје (Речи) од Твојих (Речи) Теби приносећи, због свега и за све“.
Постоји један основни принцип компоновања, конституисања свих хришћанских молитава. Од оне најкраће па до најкомплексније молитве Свете Литургије. Он се огледа у следећем: Црква се увек моли у односу на оно што је Бог раније чинио, ослања се на то Божије деловање и верује да се оно наставља сада и овде међу нама и због нас. Тако су се молили и старозаветни Јевреји. И Христос се пре васкрсења Лазаревог тако молио: „Оче, благодарим ти што си ме услишио! А ја знадох да ме свагда слушаш; него рекох народа ради…“ (Јн 11, 41–42). Хришћани нису остављени у неком егзистенцијалном вакууму. Они знају да Бог који је у библијска времена чудотворио по горама и на мору, по градовима и долинама сада то исто чини у светотајинском животу Цркве. Све су молитве управо тако конституисане. У светој тајни покајања каже се: „Господе Боже наш, који си Петру и блудници сузама подарио опроштај грехова … прими исповест слуге твога и грехе које је учинио … опрости.“ А у светој тајни крштења, у Молитви освећења (маслиновог) уља, говори се: „Владико Господе Боже отаца наших, Ти си онима у Нојевом ковчегу послао голубицу која је у устима имала маслинову гранчицу, знамење помирења и спасења од потопа, и тиме си унапред дао праслику Тајне благодати; и Ти си маслинин плод подарио за вршење светих твојих тајни… Ти сам благослови и ово уље силом и дејством и силаском Духа Твога Светога…“ Литургија нам, стога, омогућује да уђемо у историју спасења, свештену историју коју описују књиге оба Завета. То се догађа у светотајинском животу и ту постоји континуитет Божијег деловања описаног у Светом Писму и у Цркви.
Направимо малу паузу и погледајмо како је ову тајну Божијег деловања у Литургији Цркве наслутио наш велики песник Миодраг Павловић. Једна од суштинских религијских, егзистенцијално темељних људских чежњи јесте жеља да се живи у доба земаљскога живота Бога, то јест да се непосредно учествује у спасоносним догађајима које Он чини. У том животу и учествовању наслућује се извесност сопственог приближавања Богу, спасоносног општења с Њим, чаробни, узбудљиви ковитлац емоција и ума, и оног дубљег од њих — када човек једном за свагда доноси одлуку да следи Бога кога је видео у телу и када је тим виђењем спасена душа његова. Наравно, то није могуће на такозваном објективном плану и стога се у историји религија прибегавало различитим субјективистичким, натурално-екстатичким и психологистичким решењима — аскетика Далеког истока, мистиријска религиозност Грка и Римљана, моралистички пијетизам касног средњег века, који се исцрпљује у опонашању Христа, само су неки од тих неуспелих покушаја. Па зар то значи да је та примарна чежња осуђена на неуспех, да је опкољена безизлазима? Погледајмо како Павловић то износи у песми која несумњиво заслужује да буде наведена у целости:
О да сам се родио
у друго време
и могао да се придружим свадби
на којој се вода преточила
у вино
И да сам седео за столом
на којем се
мало хлеба претворило
у многа и светла тела
Или да сам само протрчао
преко поља
пре но што се смркло
небо изнад Голготе
Нисам био на свадби у Кани
нити сам
сведок васкрсења
зато се одричем сваког хтења
и надам се још мало у хлеб
и Његова преображења.
Миодраг Павловић овим поетско-богословским решењем које предлаже, како његовим негативним аспектом — одрицање од сваког хтења (то је управо одрицање од сваког субјективистичког псеудорешења) — тако и позитивним аспектом — и надам се још мало у хлеб и Његова преображења (уз напомену да се ово Његова може односити и на Христа, али и на сам хлеб, што је и јеванђељски и литургијски легитимно), као крајње и једино могуће разрешење велике чежње уводи учествовање у литургијско-празничном животу Цркве, то јест — својеврсни светотајински реализам. Порекло жеље за животом у доба борављења Бога на Земљи почива у чињеници да су људи бића која живе у времену и то живљење искуствују на трагичан, фрагментаран начин. Та се трагичност највише огледа у чињеници испражњења садашњости и идеји да су истински односи већ успостављени, једном за свагда, у прошлости, и да су они неизлечиво далеко од нас. Оно што нам Црква предлаже као решење, то јест као доживљај, а што опевава и ова Павловићева песма, јесте могућност побијања времена, његове трагичне димензије, у искуству вечне садашњости личног односа Бога и човека. Другим речима – литургијску актуализацију библијске прошлости.
БИБЛИЈСКА ОЧЕКИВАЊА ОСТВАРУЈУ СЕ У ЛИТУРГИЈИ
Однос Библије и Литургије, поред библијских текстова у Литургији и литургијских химни и благослова у Библији, може се посматрати и на основу библијских тема, односно средишњих теолошких идеја у Литургији. Једна од таквих је и Земља обећања у којој тече мед и млеко. Обећана земља у Старом Завету прво је била геополитички, а тек потом теолошки појам. То се може пратити у самим старозаветним текстовима. Док се у Књизи изласка та синтагма користи на први поменути начин [„И рече Господ: … И сиђох да га избавим из руку Мисирских, и да га изведем из оне земље у земљу добру и пространу, у земљу где млеко и мед тече… (Изл 3, 7–8)], то се у пророчкој литератури мења. Пророк Исаија говори о новом небу и новој земљи [„Јер као што ће нова небеса и нова земља, што ћу ја начинити, стајати преда мном, вели Господ…“ (Ис 66, 22)], о оном што ће боговидац Јован у Откривењу видети [„И видех небо ново и земљу нову; јер прво небо и прва земља прођоше…“ (Отк 21, 1)].
Пророк Језекиљ изједначава васкрсавање мртвих са одвођењем у изабрану земљу: „Зато пророкуј, и кажи им: овако вели Господ Господ: ево, ја ћу отворити гробове ваше, и извешћу вас из гробова ваших, народе мој, и довешћу вас у земљу Израиљеву. И познаћете да сам ја Господ, кад отворим гробове ваше, и изведем вас из гробова ваших, народе мој. И метнућу дух свој у вас да оживите, и населићу вас у вашој земљи, и познаћете да ја говорим и чиним, говори Господ“ (Јез 37, 12–14).
То је радикалан богословски искорак који упућује на преображење и обесмрћење творевине васкрслих синова Божијих, на есхатолошко искуство. Земља обећања јесте остварење Божијег стваралачког плана, то јест земља у којој се живи с Богом.
У литургијском животу Цркве то се види у пракси Римске Цркве описаној у Апостолском предању Светог Иполита Римског. Након крштавања и у оквиру крштењске литургије предстојатељ благодари над предложењем хлеба и вина, али и над „млеком и медом помешанима, да укаже на испуњење обећања датог оцима нашим, у којем је говорио Бог о земљи у којој тече мед и млеко, у којој земљи је Христос такође дао тело своје, од којега се, као мала деца хране верујући…“
На тај начин литургијски в-ход, улазак, у његовом изворном смислу речи јесте улазак Новог Израиља у Обећану Земљу где год се он вршио – јер Литургијом сваки свештени простор на коме се она свештенослужи постаје простором радосног сједињења и сједињавања Бога и његовог народа и њиховим заједничким животом што и јесте само средиште идеје Земље Обећања.
Треба знати да је током дугог низа векова управо богослужење било главни и за највећи број чланова Цркве једини канал који им је чинио доступним садржину Библије. Црква је Библију нудила не у облику штампане књиге, већ као усмену поруку, мелодију и изнад свега као литургијску драму и светотајинску стварност. Тај освештани вековни метод комуницирања и искуствовања библијске стварности постоји и важи и дан-данас. Приватно читање Светог Писма тиме не губи на значају. Напротив – оно и даље остаје потребан и жељен вид свакодневног духовног живота и формирања верних. Оно што у таквој концепцији односа Библије и Литургије нестаје јесте погрешно разумевање аутентичног библијског контекста: ерминевтичког, егзегетског и егзистенцијалног. А то је, без сваке сумње, литургијско дело Цркве – Цркве Библије и Цркве Литургије.
Аутор: протојереј-ставрофор др Владимир Вукашиновић, Број 1077, Рубрика Богословље
Библија је реч Божија, а Света Литургија представља речи упућене Богу које су потекле из Библије или које су њом инспирисане. И сама Анафора, поготово Анафора Светог Василија, саткана је од библијских тема и мотива.
Православној Цркви понекад упућују приговоре да Свето Писмо у њој не заузима заслужено место, да оно не представља центар духовног живота и да се ни клирици ни верни народ не надахњују свакодневним читањем библијског штива. И када би то било тачно, да ли би то истовремено значило да православни хришћани немају никакве везе с библијским штивом, односно библијским животом и искуством? Размотримо то питање мало пажљивије и покушајмо да на њега пружимо задовољавајући одговор.
Теологија произлази из искуства односа Бога и човека и говори нам о различитим аспектима тог искуства. Сусрет Бога и људског рода, утемељен у Божијим неуморним и непрестаним јављањима, интервенцијама, даровањима, саопштавањима, исправљањима и исцељивањима и људским одговорима, прихватањима, обећањима, у многовековној историји верности и падова, успостављања и обнављања Завета, створио је многозначни простор овога сусрета и овога јединства – Цркву Божију. Црква Божија није само простор у коме се одвија то искуство, она је и његов садржај и његов извор, али и његов крајњи циљ.
Свето Писмо Новог Завета настало је у Цркви – писали су га сведоци и ученици сведока. Описивали су непосредно и посредно искуство. Свето Писмо, за нас православне, није извор вере по преимућству. Принцип sola Scriptura немогућ је и неприхватљив у нашем духовном искуству. Свето Писмо је делимичан запис ширег искуства, обимнијег односа Бога и људи у заветним сусретима. Сам крај Јовановог Јеванђеља: „А има и много друго што учини Исус, које кад би се редом написало, ни у сами свет, мислим, не би стале написане књиге. Амин“ (Јн 21,25), није хиперболичан нити пригодан. Он само истиче чињеницу да је библијски текст, у ствари, избор из ширег искуственог оквира, односно да је искуство Цркве, како рекосмо, шире од њених појединачних израза.
Библијски записи искуства богоопштења, управо својом канонском валидношћу, дају нам духовну гаранцију објективности, ваљаности искуства које је у њима записано. Постојање таквих записа помаже нам да унутрашња, психолошка и субјективна религијска стања и осећања васпитавамо, формирамо и преусмеравамо у објективном смеру.
ЛИТУРГИЈА У БИБЛИЈИ
Свето Писмо је записано сведочанство односа Тројединога Бога и Његовог народа. Међу различитим типовима и врстама односа посебно место заузима богослужење = заједничка молитва = литургија. Литургија се описује на више места: као Христово установљење Свете Евхаристије на Велики Четвртак (Мт 26,26–30) и тумачење апостола Павла овог значајног догађаја – самога једра Свештеног Предања Цркве („Јер ја примих од Господа што вам и предадох....“ 1Кор 11,23–30), кроз различита апостолска евхаристијска сабрања (попут оног описаног у Дап 2,42: „И бијаху постојани у науци апостолској и у заједници у ломљењу хлеба и у молитвама“), евхаристијске благослове и молитве присутне на страницама новозаветних текстова (као познато 2Кор 13,13: Благодат Господа нашега Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима вама, Амин.“), богослужбене гестове и радње Посланице Јеврејима, Јовановог Откровења и његовог Јеванђеља, названог, како знамо, евхаристијским, као и теологију Христове првосвештеничке = архијерејске, дакле литургијске службе присутне на различитим страницама Новог Завета.
БИБЛИЈА У ЛИТУРГИЈИ
Библија је реч Божија, а Света Литургија представља речи упућене Богу које су потекле из Библије или које су њом инспирисане (Оче наш, библијске песме, псалми). И сама Анафора, поготово Анафора Светог Василија, саткана је од библијских тема и мотива. Дакле, Библија је на обе стране. Црква одговара Божијим речима. Размена речи је слика размене срдаца, живота. У првом делу Реч долази од Бога, а у другом се враћа Богу.
У све литургије Православне Цркве и у највећи број Светих Тајни и молитвословља уграђени су променљиви или непроменљиви библијски одломци. Библијски одломци у православном богослужењу читају се у форми катизми (Псалтир расподељен на двадесет катизми, да би се прочитао цео у току седмице, а у време великог поста два пута у току седмице), паримија (расподељен Стари Завет) и зачала (расподељени новозаветни одломци – да би се у току године прочитао цео Нови Завет).
ЧИТАЊЕ И ТУМАЧЕЊЕ СВЕТОГ ПИСМА
Бог није свом народу оставио само Књигу (иако хришћане називају људима, народом Књиге – што указује на средишње место Библије у њиховим животима) него је оставио и праксу (евхаристију), молитву, црквену структуру, искуство. Историјски гледано, када је реч о коришћењу Светог Писма у Цркви, прво су у употреби били старозаветни текстови, Закон и Пророци, а затим и новозаветни, који су једним делом и писани за литургијска сабрања. У литургијама антиохијске фамилије тако, на пример, четири обавезна литургијска читања обухватају Закон, Пророке, Апостол и Јеванђеље, док у александријским литургијама постоје такође четири читања, али сва из Новог Завета: Апостол, Јеванђеље, Дела апостолска и Откривење. Њих су увек пратиле проповеди, што је, све заједно, сачињавало први, уводни (не у пеjоративном смислу речи) део Литургије – Литургију речи, мање успешно названу Литургијом оглашених.
Прве речи које су се вековима могле чути на Светој Литургији била су библијска читања. (То нису били и први гестови – први гест је увек био сабирање Цркве конституисање Тела Христовог првог и неопходног предуслова сваке литургијске службе.) То није било случајно нити без великог значаја. И у Литургији као и у сваком другом аспекту богоопштења Бог има иницијативу. Литургија почиње Божијим говором на који човек одговара литургијским, молитвеним одговором. Свето Писмо није мртва књига хладних записа из прошлости, већ је живо Божије обраћање нама данас. Евхаристија је Реч Божија, односно Христова, којом се Црква, Христос, обраћа и моли Богу Оцу. Литургија је истовремено дијалог Бога и његовог народа али дијалог у Цркви у којој је Христос централни актер оба процеса оба тока – од Бога ка људима и од људи ка Богу. Како то бива?
Библијске одломке на Литургији чита ђакон али њих у ствари изговара Христос. Ђакон позајмљује своје биће Христу, како је то говорио Свети Јован Златоусти у својим Катихезама, да би Христос чије смо Тело конституисали сабрањем у Цркву био тај исти који је благовестио по горама и градовима Палестине, али то и данас чини на сваком месту где смо сабрани у име његово. Литургију, такође, Христос као Архијереј и Владика свих приноси и прима, бивајући принесен и раздељиван. Библијска реч излази из Христових уста, иста света уста проузносе евхаристијску песму хвале. У Њему се, дакле, сусрећу и прожимају Библија и Литургија.
ТУМАЧЕЊЕ И РАЗУМЕВАЊЕ БИБЛИЈЕ У ЛИТУРГИЈИ
У богослужбеним круговима наше Цркве Свето Писмо се непрекидно благовести, проповеда, саопштава, и непосредно и посредно. Химнографија и молитве само су другачија издања библијске поруке и подсетници на њу. Питање говорног језика у богослужењу увек је повезано, на првом месту, са Светим Писмом. Оно се прво преводи, не као целина, него у складу с богослужбеним потребама. То су радила Света браћа Кирило и Методије. То је вековни мисионарски метод Православне Цркве.
Постоји неколико нужних и неопходних претпоставки за литургијско свештенослужење и разумевање Светог Писма. Свештенослужење, на првом месту, мора бити на разумљивом, говорном језику, али то није довољно. Неопходна је квалитетна библијска катихеза која може да доведе до познавања свештене историје. Шта вреди на појмовном плану разумети како се Црвено море раздвојило и пропустило Мојсеја и његов народ, а потопило фараона, када сво богатство тог догађаја и бескрајно слојевит низ асоцијација које он буди остају за нас закључани због непознавања историјског контекста у којем се тај догађај одиграо? И шта неком ко није упознат с новозаветном историјом значе речи: „У ноћи у којој би предан, односно управо самога себе предаде за живот света…“? Наравно, веома важан предуслов и пут разумевања Светог Писма јесте практиковање библијских истина – живљење у складу са њима. То је дубоко унутрашње разумевање кроз доживљавање.
Од посебног је значаја и литургијска омилија. Она уводи заједницу у разумевање, а претходи јој молитва: „Засијај у срцима нашим, човекољубиви Владико, непролазну светлост Твога богопознања…“ Она није само објашњење, тумачење текста, него је, пре свега, његово благовештење. Омилија води у славослов Слава Тебје, Господи, и не сме да се сведе на хладну анализу текста. Библистику, над којом се већ столећима надвија баук немолитвеног критицизма и херменеутичке хистерије, управо овако схваћено тумачење исцељује и ставља у њен изворни и органски контекст. Омилија је реч о Речи Божијој – Библија протумачена у литургијском контексту који на посебан начин отвара и припрема и тумача да протумачи, саопшти, подели и дарује значење као пут и по-знање, као са-знање, а не као пуки интелектуални увид и знање, и слушаоца да прими све то на прави начин. То је једини могући начин тумачења највише због тога што је и оно што је записано у Библији и оно што се дешава у Литургији једна иста стварност, комплементарна и узајамно прожимајућа – активно бивање у Божијем присуству.
Библијски текст је увек актуелан, иако постоје извесне условљености и ограничења која могу бити културолошка, сазнајна и слична. Али се у њему описују многа егзистенцијална искуства која у свим временима имају исто значење: заједнички обед, суд, љубав, завет, смрт…
Сваки човек мора да саслуша и да с вером прими библијску Реч. Мора да отвори врата свог бића Речи Божијој да би она могла да уђе у њега, да га преобрази и да у њему чудотвори. Без вере Библија почиње да бива за онога који не верује хладан запис о прошлости. То је зато што вером прихватамо и оживотворавамо светописамски текст.
ЛИТУРГИЈА ТУМАЧИ БИБЛИЈУ
Света Литургија и друге Свете Тајне имају библијску предисторију, своје праобразе, али су оне истовремено и најбољи тумачи Старог Завета. У светотајинском животу открива се прави, дубински смисао Старог Завета, али на начин који је отворен, условно речено – недовршен. То је начин који подразумева да ће потпуно откривање уследити у будућности, што, уосталом, казује и свештени триптих: сенка, икона, истина познатог Оца.
Треба знати да Литургија, на известан начин, тумачи и преноси, представља и саопштава библијске догађаје и светописамску стварност.
Литургијски тумачи су на то више пута указали. У доба Германа Цариградског, Литургија бива тумачена као циклус вербалних и ритуалних икона које осликавају – речју, гестом и литургијским окружењем – одређене догађаје, просторе, предмете, тј. феномене уопште из живота Христовог, али и из сфере Небеске Литургије. Литургијске радње и гестови, као и сама структура службе, почињу да се третирају као сликовни символи, својеврсни облици свештених призора, односно икона.
Тумачећи разлог увођења управо оваквог иконичног тумачења Свете Литургије, Никола Кавасила пише: „Из тог разлога је и уведена ова символика – с једне стране, она не указује само речима на догађаје из божанског домостроја, него саме те догађаје поставља пред наше очи, а с друге стране, бива видљива током целокупне Свете Тајне. Тако она, на онај први начин, лакше делује на наше душе, и то не само као какав призор него тако што буди у нама осећања – јер видљива представа оставља у нама јачи утисак – а на онај други начин делује тако што не оставља места за заборав и што не допушта да наше мисли некуд другамо буду усмерене, све док нас не доведе до ове божанске Трпезе.“
Такво разумевање литургијске службе као начина тумачења али и представљања библијских садржаја имамо и у делима корифеја српске теологије какав је био Епископ Дионисије Новаковић. Он у Свом чувеном литургичком делу „Епитом“ о томе пише следеће: „Питање 68. Зашто након: Спаси Боже људе твоје... Народ пева: Видесмо светлост истиниту, примисмо Духа небеског и остало? Одговор: Зато што је кроз сву службу Божију различитих Тајни Христових и наше вере спомен био – то јест како је дошао у свет Син Божији, како је распет био, како је васкрсао, како је Дух Свети сишао на земљу. Тако смо ми слушали све ово што се спомињало на Светој Литургији и видели оно што је нашим очима представљено ликом а када се на крају све то завршило припадајући благодаримо Богу који нам је омогућио да ово чујемо и видимо и удостојио нас Светога Духа.“
СВЕТО ПИСМО КАО ЛИТУРГИЈСКА КЊИГА
На Светој Литургији постављена су два стола, две трпезе – сто Речи Божије и сто Тела Христовог. На првом столу ломи се хлеб Речи Божије, а на другом Хлеб који с небеса силази и даје живот вечни. Разумевање Речи Божије као својеврсне хране са којом се треба сјединити једењем присутно је у пророчкој и апокалиптичкој књижевности. Тако Бог припрема пророка Језекиља рекавши му: „И рече ми: Сине човечји, поједи шта је пред тобом, поједи ову књигу, па иди, говори дому Израиљевом. И отворих уста, и заложи ме оном књигом. И рече ми: Сине човечји, нахрани трбух свој и црева своја напуни овом књигом коју ти дајем. И поједох је, и беше ми у устима слатка као мед“ (Језек 3,1–3). Речи Божије једе и пророк Јеремија: „Кад се нађоше речи Твоје, поједох их, и реч Твоја би ми радост и весеље срцу мом, јер је име Твоје призвано на ме, Господе Боже над војскама“ (Јер 15,16). Он их дубоко усваја, сједињује се са њима, оне постају саставни делови његовог целокупног бића а не само ума, слуха или вида. То важи и за апостола и јеванђелисту Јована Богослова који записује: „И глас који чух с неба, опет проговори са мном и рече: Иди и узми књижицу отворену у руци анђела који стоји на мору и на земљи. И отидох анђелу, и рекох му да ми да књижицу. И рече ми: Узми и поједи је; и загорчаће ти утробу, али у устима твојим биће слатка као мед“ (Отк 10,9).
Веза између Речи Божије и Хлеба Божијег, односно чињенице да су и Речи Божије својеврстан Хлеб живота, истакнута је у Јовановом Јеванђељу. Тамо се након Христове беседе, његових речи у капернаумској синагоги о хлебу живота који је тело његово, који силази с неба и истинско је јело, који се даје за живот света (Јн 6,27–59), која је, као беседа тврда коју није могуће слушати (то важи за Јудеје али не и за Јелине који су те концепте наслућивали у мистиријским религијама), саблазнила неке ученике, управо ове његове речи називају речима живота вечног (Јн 6,68). Ту видимо сотириолошку природу библијско-евхаристијске благовести, беседе. Оба стола су постављена и намењена свима и за све. За њима се слави Свадба Царевог сина.
Трећег часа ставио у заграде те га, самим тим, учинио литургијски опционим.
Не улазећи овога пута у питање старине литургијског геста подизања Дарова пред возглас Молитве Анамнезе – Твоје од твојих Теби приносећи ради свих и за све, констатујемо да је отац Јустин правилно решио недоумицу ко треба да подиже исте. Он пише да литург – свештеник (а не ђакон!) уздиже Дарове: „... укршта руке своје стављајући десну изнад леве, и десном узима свети дискос а левом свети путир, подиже их чинећи знак крста са великом пажњом...“ На овај начин јасно се показује да литургијска функција ђакона не укључује директни, непосредни принос Богу него само пренос = принос дарова од народа ка вишем свештенству.
У овом преводу отац Јустин је Тропар Трећег часа ставио у заграде те га, самим тим, учинио литургијски опционим. О томе је опширно писао у тексту поговора:
„Извесни текстови који су тек у новије време ушли у чин Литургије, и то не свуда код свих православних (као што су: Јектенија за упокојене после Сугубе јектеније и тропар Трећег часа у самом Канону Евхаристије) стављени су овде у угласте заграде, јер није наше да их овом приликом изоставимо али ни да их пропустимо не указавши на њихово новије увођење у чин Литургије. То особито важи за Тропар Трећег часа у канону Евхаристије за који су последњих неколико векова многи православни јерарси, литургичари и богослови већ више пута рекли да га треба или сасвим изоставити или макар пренети испред молитве епиклезе што смо ми овде и учинили (...) На овај начин он мање прекида литургијску и логичку непрекидност текста Свете Анафоре (...) Одсуство тог тропара у старијим (пре 16. века) рукописним Служебницима, како грчким тако и србуљским, као и у свим данашњим штампаним грчким Служебницима сматрамо да овде није потребно ни доказивати.“
Што се Литургије Светог Василија Великог тиче треба знати да је у њој, у молитви Епиклезе, отац Јустин изоставио реченицу трећег благослова Светих Дарова – „Претворивши их Духом Твојим Светим“ завршивши је речима: „Свештеник: Проливеном за живот света. Ђакон: Амин, Амин, Амин.“ Отац Јустин образлаже своју интервенцију рекавши да: „(...) у Литургији Св. Василија Великог, при самом освећивању евхаристијских дарова, речи: „Претворивши их Духом Твојим Светим“ овде су изостављене (иако у новијим словенским служебницима постоје) ... Оне су непотребно и неумесно пренете овде из Златоустове Литургије док у изворним текстовима Василијеве Литургије не постоје јер су текстуално сувишне.“
Појављивање овог благослова у Литургији Светог Василија типичан је пример преношења елемената Златоустове у Василијеву службу, интерполација која се први пут у Грчкој појавила у XI веку, а у Русији била непозната до Никонове реформе. Ова интерполација уведена је, по мишљењу Успенског, из жеље православних Грка да усагласе, приближе, односно изједначе речи епиклезе обеју Литургија, јер су их на то призивале критичке опаске римокатолика да немају јединствену форму вршења Свете Литургије. Фундулис мисли да је до тога дошло из жеље да се наместо два уведу три освећујућа благослова у сам текст Литургије. То је са Златоустовом службом било лакше, али је код Василија довело до овакве проблематике. У штампаним служебницима овај додатак појављује се код Грка 1526, а код Руса 1602. године. XVII век је преломно време за увођење ове иновације. Тако у Украјини Служабник из 1620. године нема овај додатак, али га има онај из 1646. године. Успенски правилно каже да основни проблем са овим уметком није у томе што је он нов, додат, или што нарушава језичку структуру, него што плаћа данак схоластичком разумевању Свете Тајне. Захваљујући интервенцији Никодима Светогорца, Грци од 1853. године престају да штампају овај додатак.
У Јустиновом преводу Литургије Пређеосвећених Дарова непосредно пред причешћивање свештенослужитеља читамо следећу рубрику: „Ако свештеник служи сам, без ђакона, он сада не пије из светог путира. Ако пак служи са ђаконом, свештеник сада узме свети путир и пије из њега ништа не говорећи. Ђакон пије из светог путира после заамвоне молитве, употребљавајући свете дарове.“
Овде видимо да отац Јустин није реаговао на ову богословску и богослужбену иновацију која, на жалост, постоји и у данашњим синодалним издањима служебника. Историјски гледано, богословска идеја која стоји у самом срцу ове литургијске праксе се по први пут јавља у руском, московском Служабнику из 1676. године, објављеном у време Патријарха Јоакима, у коме се штампа и Напомена о неким исправкама у служењу Пређеосвећене литургије. Основна теолошка идеја присутна у овом тексту који излаже поредак причешћивања свештених лица у олтару је да је вино, иако освећено, ипак само вино, а не Крв Христова, јер над њим нису читане речи освећења. То ће у Служабнику из 1767. године писати разрађеније, али ублажено: „Ако вино и јесте освећено стављањем честице оно ипак није пресуштаствљено у Божанску Крв“. Н. Д. Успенски сматра да је у начелу ово питање било решавано у духу схоластичке теологије (која захтева одређену материју али и форму да би Свете Тајне биле валидне); вино „није пресуштаствљено у Божанску Крв“ јер се над њим овде нису читале речи освећења, (= форма евхаристије, прим. аутора) као што то бива у Литургијама Василија Великог и Јована Златоустог. Малоруси (= Украјинци) су све до Могилиног Евхологиона имали поредак причешћивања исти као и у Литургији Светог Златоуста. Тек ће се у Евхологиону појавити текст О неким исправкама у служењу Пређеосвећене службе, где стоји и следећа напомена: „Када пак пијеш из чаше или подајеш ђакону немој ништа говорити: јер је тамо обично вино, а не Владичина Крв која се користи само ради церемонијалног обичаја, наместо ’испирања уста’ на истом месту.“ Оваква пракса је страна грчкој рукописној традицији као и пређеосвећеним службама других обреда што нам показују резултати компаративне литургике. Она није засведочена ни у нашем средњовековном рукописном предању нити, пак, у првим штампаним српским служебницима. Штампане србуљске књиге, од прве до последње, наводе древну литургијску праксу. Божидар Вуковић штампа „(...) ђакон улази у олтар и врше по обичају свето причешће (...).“ У Горажданском Служабнику пише: „(...) творе по обичају свето причешће (...)“. Божидарев син Вићенцо исто прештампава: „(...) ђакон улази у олтар и врше по обичају свето причешће (...)“.
На крају овог излагања покушаћемо да дамо основне принципе преводилачког и редакторског рада оца Јустина односно богословске претпоставке на којима се они заснивају:
а. Литургија је намењена целом Телу Цркве, пуном Сабрању, свим Њеним конститутивним елементима: клиру и лаосу, за пуно, словесно и активно учествовање. То се, на првом месту, да видети из основне намене превода – увођења говорног језика у литургијски живот Цркве. Такође је то очигледно и из одлуке оца Јустина да, по древној литургијској пракси, на све прозбе, молитве и возгласе одговара народ као целина сабрања а не било каква специјализована или издвојена група или појединац: „Јер је Црква живо Тело вечноживог Богочовека Христа и у њој сви саборно живимо и саборно се молимо. У томе се, такође, испољава саборни карактер Свете Евхаристије.“
б. Литургија је по својој природи једна динамичка стварност која се током историјског развоја усложњавала и мењала. Неке од тих промена не изражавају аутентично богословље Цркве, њен живот и њено учење. Стога, теологија Цркве, како на основу историјско-археолошких, текстолошких и других ретроспективних метода (То је познато Јустиново инсистирање да одређено преводилачко-редакторско решење: „посведочи већином старих литургијских рукописа и немалим бројем штампаних издања Служебника“) тако и на основу богословског и пастирског расуђивања (а њих омогућује светодуховска природа богословља Цркве) може, треба и сме да тај развој прати, промишља и по потреби исправља и коригује. Пример за то у Јустиновом преводу је поновно увођење честица за Свете Анђеле које је оправдано и сведочењем древних текстова али и богословским разлозима.
Теолошко мишљење као, у најмању руку, једнако важан критеријум, поред сведочанства споменика, приликом решавања неке литургичке недоумице, утемељио је у свом делу и Митрополит Пергамски Јован Зизјулас. Он је, пишући о питању да ли честице извађене за Свете на проскомидији треба сједињавати у путиру са Св. Агнецом и Крвљу Христовом пре причешћа, рекао: „Судећи по историјским и текстуалним критеријумима изгледа да овакво мешање не охрабрују историјска сведочанства.... Било како било, са теолошке тачке гледишта ово мешање је важно. Тело Христово у Божанској Евхаристији је тело које садржи многе (1Кор 10:17) на првом месту светитеље и верне који су поменути и за које су вађене честице да би се показао лични карактер свакога од њих. Заједница у Телу Христовом на Евхаристији је истовремено заједница са светима и вернима који су били поменути ... Вађење честица је сигурно каснија пракса која је међутим неразумљиво одвојено од идеје њиховог инкорпорирања у Тело Христово. Без такве заједнице, нити помињање нити постављање честица око Агнеца нема смисла. Оно што омива грехе поменутих није додир са Агнецом него њихово утеловљење у Њега....“
в. Исправке и промене у тексту односно начину служења Свете Литургије никада не смеју да буду плод воље или укуса појединца. О. Јустин је страховао пред могућношћу да неке његове интервенције у тексту превода Литургије могу бити сматране „од нас уведеном новином“ истичући да је његов редакторски рад (стављање извесних текстова који су тек у новије време ушли у чин Литургије, и то не свуда код свих православних у угласте заграде) заснован на принципу да „ ... није наше да их овом приликом изоставимо али ни да их пропустимо не указавши на њихово новије увођење у чин Литургије.“ Та указивања истовремено представљају позив Цркви да на њих на одговарајући начин одговори. Овде треба напоменути да се сам о. Јустин и у овом преводу није увек држао принципа указивања него да је умео да интервенише и на радикалније начине.
г. Литургија је једна отворена стварност спремна и способна да у себе прими и лични печат облагодаћених литурга и отаца Цркве, писаца и преводилаца њених богослужбених текстова и химни. До тога је у развоју богослужења увек долазило – не само грешком него и намером. То су били простори личне (самим тим не аутоматски и приватне) побожности. То важи и за превод оца Јустина.
.jpg)